Hacia una nueva Ilustración: Una Respuesta a las críticas postmodernistas del Humanismo

Este artículo apareció por primera vez publicado en la Revista Peruana de Filosofía Aplicada

Somos testigos de un período en la historia en el que existe un gran desencanto con la Ilustración expresado por un amplio espectro de intelectuales. Estos críticos son frecuentemente descritos como “antihumanistas,” a pesar de que algunos que se identifican a sí mismos como “humanistas” participan de igual modo en los ataques contra la Ilustración considerándolo, en el mejor de los casos “obsoleto” e “ilusorio”, y en el peor como “represivo” o “diabólico”. El término postmodernista caracteriza a un diverso grupo de escritores críticos del concepto de “modernidad,” que es entendido como parte de la Ilustración. El término Ilustración ha sido usado para referirse a ciertas corrientes intelectuales en el siglo diecisiete y especialmente en el dieciocho en la sociedad occidental. Comenzó quizás con Descartes, Bacon y Locke, quienes propusieron el empleo de la razón, o de la ciencia como método universal tendiente a obtener conocimiento, y culminó con les philosophes franceses, Voltaire, Diderot, Condorcet, d’Holbach, y los Enciclopedistas.

Los escritores de la Ilustración mostraban gran optimismo acerca del potencial de la ciencia y la razón para revelar los secretos de la naturaleza y del entendimiento de la condición humana, y en la aplicación de dicho conocimiento para la mejora de la mencionada condición humana. Tenían fe en el poder de la educación para transformar la sociedad. Eran adversarios de la superstición religiosa y la mitología y criticaban la influencia del clericalismo. Algunos eran ateos, aun cuando la mayoría eran deístas. Mantenían que existen normas éticas universales que trascienden la relatividad cultural. Creían en los ideales de libertad, igualdad, sociedad secular, y democracia. Muchos de ellos atacaron los ancient regimes, defendieron la industria y el comercio, y deseaban usar la tecnología a fin de mejorar las condiciones sociales. Pensaban que la naturaleza en general y la condición humana en particular eran básicamente buenas. Creían que el progreso humano podía ser conseguido y que la felicidad podía ser ampliamente distribuida para un bienestar mayor.

El término modernidad se refiere al hecho de que había confianza en la habilidad de hombres y mujeres de controlar su destino. Creían en que los seres humanos eran libres, autónomos, y agentes racionales, y que, en alguna medida, eran responsables de su futuro. Estaban convencidos de que, por intermedio de la ciencia, era posible el conocimiento objetivo sobre la naturaleza y sobre nuestro lugar en ella. Por medio del entendimiento y acciones iluminadas pensaban que era posible mejorar la vida humana así como crear una sociedad mas justa y benéfica.

A pesar de que existía cierto desacuerdo acerca de tal o cual aspecto de la posición arriba descrita, los ideales de la Ilustración inspiraron a muchos pensadores posteriores, desde Kant, Goethe, Bentham y Mill hasta Marx, Darwin, Freud, quiénes ayudaron a acelerar el rápido desarrollo de las ciencias y del cambio político social y económico. Así las cosas no sin reconocer la protesta romántica del siglo diecinueve -la visión de que la razón no era suficiente y de que necesitábamos añadir al pensamiento pasión, intención, artes, espiritualidad, y otras dimensiones de la experiencia humana. En un sentido real, la Ilustración realizó muchos de los ideales del renacimiento y del humanismo de la Grecia y Roma antiguas.

Mirando atrás, no podemos sino impresionarnos por el significativo impacto de la Ilustración: primero, en el continuado crecimiento de la revolución científica y la expansión del conocimiento; segundo, en el incomparable efecto de la tecnología en transformar, domesticar, y conquistar el planeta, reduciendo el sufrimiento humano, la pobreza, las enfermedades, contribuyendo a la felicidad y bienestar humano; tercero, en el impresionante avance de la educación universal, alfabetización, y el aprendizaje -antaño considerado el privilegio exclusivo de la clase alta- y ahora considerado, virtualmente en todas partes, como el derecho universal de los niños de todas las clases, ricos y pobres de igual modo; cuarto, en el avance de la revolución democrática, la cual se ha extendido mucho más allá de Francia, Inglaterra y América (cuyos cimientos, incidentalmente, fueron posibles gracias a los discípulos de la Ilustración: Jefferson, Madison, Franklin, Paine, etc.) hasta todos los continentes, de un modo tal que la defensa de la libertad, igualdad, y de los derechos humanos es actualmente aceptada por la comunidad mundial.

¿Cuál es entonces el motivo de la desesperación? ¿Porqué tantos intelectuales condenan la Ilustración, la modernidad, la razón, la ciencia, incluso la libertad y la democracia, y señalan el humanismo como el problema fundamental, el archienemigo? Si a finales del siglo diecinueve Nietzsche podía proclamar “la muerte de Dios”, al aproximarnos al final del siglo veinte, muchos proclaman “la muerte del hombre.” Theodor Adorno expresa quizás una actitud ácida con respecto al humanismo y a su optimista fe en el hombre, cuando dice “después de Auschwitz” no podemos ya componer himnos” a la grandeza del hombre” ( Theodor Adorno, citado en L. Ferry and A. Renault, French Philosophy of the Sixties: An Essay on Anti-Humanism [La Filosofía Francesa de los Sesentas: Un ensayo sobre el antihumanismo] (Amherst, Mass, University of Massachusetts Press), 1990, p. xxix. Publicado originalmente en Francia como La Pensee 68: Essai sur l’anti-humanisme contemporain [El Pensamiento del 68: Ensayo sobre el antihumanismo contemporáneo] (Paris: Gallimard), 1985).

En cualquier momento de la historia, hay sin duda varias corrientes culturales compitiendo por ascendencia. Por cada generalización ofrecida, una contra-generalización puede ser hallada. La verdad es que ambos, el humanismo y las fuerzas del antihumanismo existen, lado a lado, en la sociedad contemporánea. ¿Cuáles son las más recientes formas de antihumanismo? Claramente, la esperanza de la Ilustración de que la superstición sería suplantada por la educación y la ciencia no ha sido plenamente realizada, al abundar por doquier el neofundamentalismo. El catolicismo tradicional, el fundamentalismo protestante, el judaísmo ortodoxo, el islamismo revitalizado y el hinduísmo todos niegan que los humanos sean capaces de decidir su propio destino, y demandan sumisión a mitologías de salvación. Alexander Solzhenitsyn en su ataque al humanismo secular contenido en su discurso en Harvard en 1978 (Ver los extractos del discurso de Alexander Solzhenitsyn y del artículo de Sidney Hook, “Solzhenitsyn and Secular Humanism: A Response” [Solzhenitsyn y el Humanismo Secular: Una Respuesta] aparecido en “The Humanist”, November/December 1978) y en su llamado a un redespertar a un nuevo espiritualismo nacionalista es sintomático de nuestros tiempos. En los últimos años hemos observado el resurgimiento de fuerzas que muchos modernistas consideraban antaño erradicadas: intensas pasiones nacionalistas, raciales, étnicas y religiosas; y el brote de un chauvinismo multicultural de la más cruda especie (desde Croacia y Serbia hasta Armenia y Eslovaquia, desde Irlanda del Norte y la franja occidental hasta Québec y el tribalismo norteamericano nativo). Todas ellas llaman por la renovación de las lealtades étnicas. Podemos preguntar: ¿es el nacionalismo más poderoso que el racionalismo; y la sangre y el suelo más duradero que las ideas universales?

No pretendo enfocar este problema aquí, sin embargo, más bien en un crítica mucho mas sofisticada de la Ilustración y del Humanismo que en un sentido parece implicar no una simple retirada de la razón, sino un colapso en un subjetivismo y desesperación y en la perdida de la confianza de que podemos controlar el futuro -una nueva forma de nihilismo.

Sin lugar a dudas uno de los ingredientes fundamentales de este pesimismo en relación a la agenda humanista es la aparente muerte del marxismo, ideología que ha atraído a tantos intelectuales. Ha sido señalado por los críticos del humanismo que ambos Marx y Robespierre estaban comprometidos con la Ilustración. Creían en la razón y el progreso, y ambas ideologías terminaron en terror y/o en el gulag totalitario. A fin de salvar la revolución, todo medio puede ser empleado. Los marxistas-leninistas atacaron libertades democráticas e incluso al humanismo marxista, como una simple reflexión del “liberalismo burgués.” Hoy día los marxistas, si es que queda alguno, condenan el stalinismo y defienden los derechos humanos. Así los sueños de muchos idealistas socialistas y comunistas fueron derrumbados por la experiencia totalitaria. Es difícil estimular la convicción de que la ciencia, el secularismo o el humanismo son objetivos sociales viables. Quien podría imaginar una década atrás que la teología del capitalismo laissez faire sería proclamada en Moscú, Berlín oriental, Varsovia y Budapest, y que la búsqueda por antiguas lealtades tribales y las viejas tradiciones resurgirían con semejante venganza.

Los humanistas necesitan señalar que fueron ellos de los primeros en criticar el uso del terror y en defender una sociedad abierta, y que siempre han colocado la libertad individual en el tope de la lista de los valores primarios.

Todavía el énfasis humanista en la libertad humana es atacado hoy día por otro sector. Una poderosa acusación es ahora oída en las voces de los discípulos últimos de Martin Heidegger. Ciertamente, su visión filosófica está de moda en las facultades de las universidades elitescas del mundo occidental. Los postmodernistas franceses, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Michael Foucault, y Jean-Francois Lyotard están de moda. Interesantemente, ellos no sólo niegan el proyecto de la Ilustración sino que explicítamente niegan cualquier número de premisas humanistas: que los seres humanos son capaces de decidir libre y autónomamente; que pueden ser racionales y responsables; que normas éticas universales pueden ser descubiertas; que meta-narrativas de la emancipación pueden o deben ser logradas; que las ideas de la democracia liberal y de los derechos humanos tienen genuina autenticidad. Partiendo de la filosofía de Heidegger, deploran igualmente el crecimiento de la tecnología. Mantienen que el lenguaje es un velo ocultando al ser, que cada texto debe ser de-construido y que el conocimiento científico objetivo es un mito.

Derrida es tenido como el virtual profeta del postmodernismo. Recientemente le fue otorgado un grado honorario en la Universidad de Cambridge, no sin vigorosas protestas por parte de muchos profesores (Yo estoy más bien impresionado por esto ya que creo que merezco algún crédito, o reproche, de haber sido el primero en introducir a Derrida al público Americano. Yo organicé una conferencia de filósofos franco/americanos en la Universidad Estatal de Nueva York en Buffalo en 1968, en el cual él leyó su influyente trabajo, The Ends of Man [Los Fines del Hombre] Este fue publicado en “Philosophy and Phenomenological Research” [Filosofía e Innvestigación Fenomenológica] y en un libro que yo edité, Paul Kurtz, ed., Language and Human Nature [“Lenguaje y Naturaleza Humana”](St. Louis: Wm. H. Green), 1971.

7. Derrida está influenciado por la famosa Carta sobre el Humanismo (Martin Heidegger, Letter on Humanism [Carta sobre el Humanismo], en D. F. Krell, ed., Basic Writings [Escritos básicos], Nueva York,: Harper and Row, 1977. Hay temas humanísticos en el El Ser y el Tiempo de Heidegger, 1927, pero desecha el humanismo en su posterior Letter on Humanism) en la que Heidegger rechaza la visión de Sartre en cuanto a que el existencialismo es un humanismo (Jean Paul Sartre, L’Existentialisme est un Humanism [El Existencialismo es un Humanismo], 1946, traducido al inglés por P. Mairet, Londres, 1948) así como la defensa de Sartre la libertad humana radical y la autonomía. ¿Qué haremos de este asalto al humanismo por parte de los heideggarianos franceses? Podemos preguntar, ¿cuál es la praxis ética y social a la que sus principios filosóficos guían?

Considerablemente embarazoso para el heideggerianismo postmodernista es la publicación del libro de Victor Farías, Heidegger y el Nazismo (Victor Farias, Heidegger and Nazism [Heidegger y el nazismo], ed., por Joseph Margolis y Tom Rockmore (Philadelphia: Temple University Press), 1989. Publicado en Francia como Heidegger et le Nazisme en 1987), en el que se señala que Heidegger se unió al Partido Nazi en 1933, cuando se convirtió en rector de la Universidad de Friburgo, y mantuvo su membresía en el partido hasta 1945. Heidegger asumió el puesto una vez ocupado por Husserl en Friburgo. Según Hannah Arendt el era el “rey sin corona del imperio del pensamiento.” Como rector, dio la bienvenida a los nacional-socialistas. Posteriormente renunció, pero en 1935 reafirmó la “verdad interior y grandeza del nacional-socialismo.” Si era o no antisemita eso está abierto a controversia. Rechazó dirigir las disertaciones de los estudiantes judíos (Un ex-colega mío, Marvin Farber, fue alumno de Husserl en Friburgo y conoció a Heidegger. Farber fue responsable de introducir la fenomenología a los Estados Unidos, y de fundar la revista Philosophy and Phenomenological Research. El estaba convencido de que Heidegger había comprometido todos sus principios filosóficos debido a sus asociaciones nazis), a pesar de que pensaba que las características de los judíos eran “culturales” más que “biológicas”. En 1966, en una entrevista en Der Spiegel, publicada post-mortem en virtud de su insistencia, manifestó que su adherencia a los nazis surgió de la breve convicción de que ellos eran la única esperanza para la nación alemana y que ellos mejor que nadie podían captar “el problema de la tecnología.” En 1947 Herbert Marcuse, su ex-alumno, le imploró a Heidegger que renunciara públicamente a su identificación con el nazismo. La respuesta de Heidegger fue igualar el transplante violento de los alemanes orientales con la aniquilación de los judíos. y posteriormente comparó las nuevas tecnologías agrícolas con la “manufactura de cadáveres en las cámaras de gas y campos de exterminio” (Fui alumno de postgrado de Herbert Marcuse en 1948 en la Universidad de Columbia y recuerdo el desarrollo de su propia posición filosófica y la influencia de Marx, Hegel, Freud y Heidegger en su trabajo).

Todo esto debe ser observado a la luz del repudio de Heidegger hacia el liberalismo democrático y su llamado a una nueva filosofía en sus escritos (Un excelente comentario del libro de Faria es el de Thelma Lavine (“The Washington Post”, 1989). Ella claramente destaca la complicidad de Heidegger y la relevancia con respecto a sus contribuciones filosóficas).

Algunos defensores de Heidegger mantienen que sus contribuciones filosóficas deben ser separadas de sus convicciones políticas y/o de su ingenuidad en este respecto. Pero, ¿cómo hemos de interpretar los escritos de un gran filósofo, si no es examinando en parte las consecuencias de su filosofía en la práctica ética y social, dado el hecho de que sus escritos reflejan no simplemente reflexiones ontológicas o epistemológicas sino pronunciamientos éticos generales? ¿Cómo hemos de observar su rechazo de la ética del humanismo?

Increíblemente, Philippe Lacoue-Labarthe, un discípulo de Derrida ha buscado defender a Heidegger manteniendo que “el nazismo es un Humanismo”. ¿Porqué? Por que “se apoya en la determinación de humanitas”, dice él, “el cual es, a sus ojos, más poderoso, más efectivo, que ningún otro” (Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique: Heidegger, l’art et la politique [La ficción y el arte de la política] (Paris: Christian Burgois), 1987, p.81). Como otras formas de humanismo, el nazismo también, nos dice, intenta imponer categorías humanas al Ser.

Pero esta trama es una escandalosa distorsión. Por cuanto lo que es distintivo del humanismo es su incomprometida defensa del valor y dignidad humana, así como su compromiso a la libertad humana, la igualdad y valor de cada persona -ideales traicionados por Heidegger y los nacional-socialistas.

Una respuesta conocida a los heideggerianos postmodernistas y una defensa del humanismo se encuentra en una serie de libros publicados por dos filósofos franceses, Luc Ferry y Alain Renaul (Ver especialmente Luc Ferry y Alain Renaut, French Philosophy of The Sixties: An Essay on Anti-Humanism, op. cit; Luc Ferry y Alain Renaut, Heidegger and Modernity [Heidegger y la Modernidad] (Chicago: University of Chicago Press), 1990. Publicado originalmente en Francia como Heidegger et les modernes (Paris: Grasset and Fasquelle), 1988). “Hemos llegado a la convicción,” dicen, “que su [de Heidegger] acusación de los tiempos modernos y del humanismo, la cual era vista por él como remontándose a Descartes y a la filosofía de la Iluminación, puede en el mejor de los casos terminar en un criticismo radical de todas las características del mundo democrático: del mundo de la tecnología y de la cultura de masas, por supuesto, pero también del mundo de los derechos humanos…” “Es imposible”, en todo caso, dicen, “regresar, después de Marx, Nietzsche, Freud, y Heidegger a la idea de que el hombre es el amo y señor de la totalidad de sus acciones e ideas” (Luc Ferry y Alain Renaut, French Philosophy of the Sixties, op. cit., xvi, Prefacio a la traducción inglesa).

Rechazar totalmente la “modernidad” y el grupo entero de ideales de la Ilustración es imposible. Por cuanto es tanto lo que le debemos que no podemos abandonar. Yo sugiero que debemos usar los mejores de los ideales de la Edad de la Razón, pero adaptándolos al mundo contemporáneo. Las contribuciones fundamentales de la modernidad son todavía significativas, pero quizás sólo como una “postmodernidad” o como un nuevo renacimiento humanista. Necesitamos una reconstrucción del conocimiento y valores humanos, no una deconstrucción, una revisión y no una ridiculización de las potencialidades humanas. Necesitamos reafirmar algún optimismo acerca la condición humana en lugar del reinante pesimismo.

Digo esto al tiempo en que los cambios sociales, políticos y económicos en el mundo entero se suceden con tal velocidad que es usualmente difícil para cualquiera predecir, siquiera recomendar, con confianza que ocurrirá o ciertamente debiera ocurrir en el futuro. En este momento la guerra fría se ha acabado y la amenaza de un holocausto nuclear -por lo menos temporalmente- ha disminuído. Los grandes imperios coloniales europeos han desaparecido. La Pax Britanica y la gloria de Francia han sido reemplazadas por la Pax Americana, la única superpotencia, en competencia con Japón, una nueva Alemania, y una nueva Europa. Ha habido un colapso del optimismo norteamericano, y todo lo que sus líderes neo-conservadoress tienen para ofrecer es un retorno a la antigua fe judeo-cristiana y oposición al humanismo secular.

El sobrecogedor reto en el mundo contemporáneo es el continuado crecimiento de la tecnología, (tal y como ambos Dewey y Heidegger reconocieron) y el fracaso de la humanidad en saber como lidiar con él. ¿Debemos acaso asumir la postura nihilista de los postmodernistas y encogernos de horror frente a la ciencia y la tecnología, o reconocer sus potencialidades para bien y para mal e intentar utilizar sus frutos sabiamente para el beneficio de la humanidad? La crisis que encaramos es la disparidad entre los nuevos poderes que poseemos (La explosión del conocimiento: por ejemplo la biotecnología, la tecnología del espacio, las ciencias de la computación) y nuestros prevalecientes valores que frecuentemente están basados en mitos antiguos y sistemas religiosos dogmáticos. Aquí el humanismo provee una alternativa auténtica, de hecho, la opción mas viable, por cuanto es la única significativa representación o actitud vital (eupraxofía) sobre el mundo que consciente y decididamente defiende el panorama científico y sus métodos para lidiar con el mundo.

Permítaseme mencionar brevemente cuales pienso que son algunas de las características fundamentales del nuevo post moderno neo-humanismo y su relevancia para el futuro.

Primero, la era de la ciencia continúa avanzando, y en tres sentidos. El humanismo es una expresión filosófica o eupraxófica importante.

En la continua controversia acerca de que es la realidad, los humanistas mantienen que las ciencias probablemente describen mejor lo que encontramos en la naturaleza y proveen explicaciones de como y porque está ocurriendo. Por ello, el humanismo cristaliza un panorama cósmico: un universo evolucionado en el cual los conceptos, teorías e hipótesis en las fronteras de las ciencias naturales biológicas y sociales sean tomados seriamente en vez de aquellas de la teología o la poesía. La especulación metafísica o las apelaciones a la revelación, fe, intuición, o emociones no pueden ser un substituto para la investigación experimental y la confirmación teorética. Lo que de seguro carecemos hoy día es de sophia, o sabiduría integrando el cuerpo de nuestro conocimiento.

Desafortunadamente, la ciencia está dividida en especialidades angostas y uno puede ser competente en un campo y no serlo en otros. Los científicos solitarios han sido suplantados por investigadores empleados por gobiernos o corporaciones multinacionales que trabajan en aras de ganancia o poder. Necesitamos recapturar el panorama científico y desarrollar cierta sophia sobre sus más amplias implicaciones tanto para nosotros mismos como para el público en general. En los medios de comunicación lo que usualmente oímos interpretaciones sensacionalistas -como la de que el Big bang prueba la existencia de Dios, o que las investigaciones de los estados cercanos a la muerte prueban la existencia de la vida en el más allá. Parte del panorama científico es su escepticismo con respecto al tradicional panorama teísta. Necesitamos dedicarnos a una continua crítica de las afirmaciones bíblicas, hecha por académicos, lingüistas, arqueólogos e historiadores y a defender la alternativa naturalista.

Hay todavía otro aspecto dinámico de las fronteras en expansión de la ciencia, y lugar para el optimismo en el sentido de que los problemas de investigación, si bien difíciles pueden ser resueltos introduciendo nuevas hipótesis y probándolos experimentalmente.

En todo caso, está claro que la ciencia no es un cuerpo de principios pre-establecidos, o parte de una enciclopedia del conocimiento, sino que es definida por los métodos de investigación del entendimiento y comportamiento humano y en el encarar los problemas que se nos presentan. El uso de la razón no supone la razón abstracta o verdad absoluta. La ciencia es tentativa, probabilística, falible. A pesar de que es capaz de progresar sostenidamente, hay continuos cambios y revisiones. Sugiero, en todo caso, que hay algunos métodos objetivos que nosotros empleamos, los cuales son continuamente probados en el mundo real por sus consecuencias. Por ello, la ciencia no es simplemente un mito entre otros, (como algunos de los postmodernistas mantienen), ni es una cuestión del paradigma histórico dominante la que decide entre teorías científicas. A pesar de que claramente son influenciados por su contexto socio-cultural, sus métodos de investigación son probados por su comprobada efectividad en comparación con otros métodos.

Es la aplicación de la ciencia y de la tecnología lo que ejemplifica su mayor impacto. La sociedad industrial estaba basada en la tecnología de la industria pesada; la sociedad del futuro en la tecnología de la información. ¿Podrían acaso los filósofos y poetas que meditan acerca el universo, alinearse en contra del uso de los antibióticos, cirugía moderna, marcapasos, respiradores artificiales, o anestésicos, que han extendido la expectativa de vida y han reducido dolor y sufrimiento, o la revolución verde, que ha ofrecido estándares enriquecidos de nutrición y reducido la pobreza y el hambre? ¿Desean renunciar a sus inodoros (invento, que a juicio de uno de mis colegas universitarios, es uno de los más importantes del siglo diecinueve), la refrigeración, la electricidad, los grifos de agua, los equipos estereofónicos, o las imprentas, en las que imprimen sus libros? ¿Desean regresar a la tecnología de simples campesinos o escribas?

Es claro que hay abusos en la tecnología incontrolada, así como destrucción ecológica y de la bio-diversidad. Pero no es la tecnología per se lo que esta en juego, sino su uso poco sensato.

Segundo, la cuestión central se refiere a nuestros valores éticos. Aquí sugiero que los valores del humanismo son significativos. Tienen ya amplia aceptación en el mundo y están a la vanguardia del cambio social. Necesitamos estar claros en cuanto a lo que nuestra eupraxia (nuestra actitud y práctica ética), acarrea.

Nuestro primer punto aquí es sobre la libertad de pensamiento y conciencia y la investigación libre. Concedido que esto es limitado por el contexto social, aun así es necesario reafirmar la vitalidad de la mente inquisitiva e investigativa. Son los lectores de Heidegger o Marx libres de aceptar o rechazar sus argumentos, o la investigación libre, autónoma o racional es una ilusión. El solo hecho de proponer esta pregunta supone cierta capacidad para la libre investigación.

Los humanistas defienden el derecho a la privacidad, auto-determinación, libertad moral, el derecho del individuo a tomar sus propias decisiones en cuanto al amor y al sexo, familia y amigos, carrera y profesión, gustos y deseos, ayuda médica, decisiones sobre vida y muerte -consonantemente, por supuesto, con los derechos de los demás.

Propongo que hay estándares éticos objetivos implícitos en el humanismo. Los llamo “decencias morales comunes” y “valores de excelencia.” La ética no necesariamente degenera en gustos y caprichos. La razón, en todo caso, debe ser aunada a las pasiones, y la cognición puede modificar y reconstruir las emociones. A pesar de que reconocemos una amplia diversidad de valores, hay normas éticas que se aplican a la humanidad en general. Defenderé una teoría neo-kantiana y un utilitarianismo modificado. Uno no puede separar los fines de los medios. Esta fue uno de los mayores fallas de la teoría marxista. Es por ello que necesitamos una ética tanto de principios como de valores.

Tercero, el humanismo ofrece una teoría social significativa. De nuevo, esto se abre paso en el mundo. Es la filosofía de la democracia y de la sociedad abierta, política y económica, de tolerancia y respeto de diferencias. Y esto está íntimamente ligado a los derechos humanos. Trasciende la relatividad cultural y ofrece principios normativos generales de comportamiento.

Es un gran reto la emergencia de la ética global o planetaria, que toma la perspectiva de la humanidad como un todo. Esto acarrea la necesidad de desarrollar una ética del ambiente. En este respecto, necesitaremos en el futuro lidiar con el poder no regulado de las empresas multinacionales, la disparidad entre los países ricos y pobres, la urgencia por el control de la población, la belicosidad entre grupos nacionalistas étnicos y tribales. El humanismo ofrece una óptica universal basada en la ciencia y los valores comunes. Reconocer la diversidad cultural, es el partido de la humanidad, puesto que está ocupado con la comunidad mundial, mas allá de las facciones étnicas, raciales o religiosas.

Cuarto, necesitamos dejar en claro que el humanismo ofrece una respuesta a la pregunta central acerca de el sentido de la vida. Si el drama ortodoxo de la salvación divina y de la inmortalidad del alma no tiene mérito probatorio, ¿cuál es la alternativa? La actitud vital humanista ofrece una opción viable: la buena vida de satisfacción creativa, felicidad y exhuberancia para la persona individual. La existencia humana no tiene que estar desprovista de ideales a seguir, planes significativos y proyectos tenazmente perseguidos. El gran problema del humanismo en el futuro, en todo caso, es elevar el nivel de los gustos y las cualidades de apreciación, enriquecer la expresión cultural y ofrecer oportunidades de educación para todos.

Quinto, y más importante, son las genuinas posibilidades de cierto optimismo realista acerca de las potencialidades humanas y su prospecto. En esta era postmoderna hemos sido consistentemente esclarecidos en cuanto a cualquier declaración de progreso ilimitado. No hay final para la historia, sólo nuevos comienzos; y cada día es un reto que enfrentamos de crear nuestro propio mundo, y de luchar por un futuro mejor. Si no podemos construir una sociedad utópica, por lo menos podemos mejorar la condición humana. Pero si lo hacemos, no es por retirada en la desesperación pesimista, fortalecida por las cassandras a nuestro alrededor, ni por ansiedad temerosa. Requiere la voluntad de expresar las virtudes humanistas fundamentales de cognición y valentía, mezcladas con compasión, y la resolución de entrar en el mundo y cambiarlo para bien. Si eso es lo que vamos a hacer, necesitamos reencantarnos con los ideales del humanismo, un re-Ilustración. Necesitamos una nueva Ilustración. Para aquellos que dicen que ello es imposible, Yo digo que es posible, y ciertamente, la corriente de cultura del humanismo se abre paso a pesar de sus críticos.

La historia no es pre-establecida. No hay leyes inevitables del desarrollo social que nosotros descubrimos. Lo que ocurrirá depende de nosotros. Que el siglo veintiuno, y en adelante, será en parte dependiente de la buena fortuna y la suerte, lo contingente y lo inesperado, pero también depende de nuestros esfuerzos y nuestros actos. Dadas estas consideraciones, sugiero, que el humanismo todavía tiene un brillante prospecto.

Paul Kurtz es profesor emérito de filosofía de la Universidad Estatal de Nueva York en Buffalo; es el fundador del Concilio para el Humanismo secular y es editor en jefé de la revista escéptica Free Inquiry. Kurtz ha escrito varios libros, entre ellos “Defendiendo la Razón” Ensayos de humanismo secular y escepticismo, Living without religion - Eupraxophy, The new skepticism, Skeptical odysseys, El fruto phohibido - la ética del humanismo.